13. Epistemología histórica_Trabajo final

 En un sentido estricto, lo que conocemos está depositado en el acerbo cultural 

formado por el conjunto de creencias históricamente disponibles, 

sean creencias descriptivo-explicativas o normativas.

Premisa

Según los principios de la epistemología histórica (EH) es posible afirmar que no existe una independencia entre conocer el mundo y conocer el conocimiento del mundo: como si de las dos caras de una misma moneda se tratara, ambos concurrirían a un análisis y a una interpretación de lo que podríamos definir el “texto universal” que no solo rodea al ser humano, sino del que éste es parte imprescindible en cuanto elemento natural y en cuanto posible objeto de estudio.  

En el caso de la epistemología, se sostiene que es un producto cultural y, en consecuencia, histórico, lo cual implica que puede variar según varíe su posición en (a) el paso del tiempo y (b) la localización geográfica, o sea, en palabras más llanas, según su contexto de nacimiento. Las epistemologías (nótese el uso del plural) pueden así ser diferentes en lo que a sus elementos se refiere, o sea que cada cultura humana (desde un punto de vista temporal y espacial) tendría sus herramientas epistemológicas con las que analiza, traduce e interpreta el mundo.

Uno de los sequitur de esta afirmación no puede ser sino el hecho de reconocer que cada epistemología crearía su sistema de valores, lo cual llevaría a afirmar que si cada cultura tiene su imagen del mundo (IM) esto implica que cada una de estas IM no resultaría ser compatible con cualquier Weltanschauung, o sea que cada conjunto de nociones explicativas del mundo no puede resultar ser compatible con cualquier sistema de valores. 

En esta introducción, entonces, hemos afirmado que la epistemología histórica define la epistemología como producto cultural, y esto implica el reconocer no solo el hecho de que es normal tener variaciones entre distintas culturas, sino que cada epistemología produce una IM que no puede ser completamente compatible con otras interpretaciones. El resultado de esta toma de conciencia es que si, en una determinada cultura, se da una mutación de nivel profundo en relación con lo que pensamos acerca del mundo (su interpretación, su análisis, su clasificación), en consecuencia, por lo que hemos afirmado inicialmente (o sea la relación conocer el mundo / conocer el conocimiento del mundo) esto llevará a que cambie no solo nuestra IM, sino también la manera que tengamos de pensar qué es y qué debería ser lo que definimos como “conocimiento humano”.

El cambio del punto de vista y de los puntos de intersección entre el mundo y nuestra manera de leerlo implica, entonces, no solo una variación en la lectura de determinados elementos, sino un cambio en la manera misma de evaluar y recibir el acto mismo de leer. No se trata, en otras palabras, de cambios aceptables, como puede ser una variación que no va a cambiar la estructura profunda de las herramientas interpretativas, sino una revolución (término que tomamos de Kuhn) que cambia radical y completamente la posición del espectador (nosotros) ante la visión de lo exterior (la naturaleza, o lo que sea, en otras palabras el objeto de la IM).

El ejemplo de la teoría de la evolución

Un ejemplo de esta manera de cambiar radicalmente nuestra IM nos la ofrece la cuestión de la teoría de evolución de Darwin. Desde un punto de vista histórico, Darwin no estaba proponiendo nada estrictamente nuevo, ya que la idea de unos cambios en las especies ya había sido propuesta (véase Erasmus Darwin o Lamarck). Sin embargo, la nueva IM que Darwin propone se basa en un cambio radical que solo hubiera podido tener lugar en el siglo XIX por causas de carácter histórico-científico. 

Lo que proponemos aquí es un esquema muy sencillo sobre las dos hipótesis, la de Darwin (después teoría aceptada) y la del creacionismo (después teoría rechazada):

DARWIN

Basada en el estudio de la naturaleza

Imagen de un mundo en movimiento

Parte del discurso “ciencia”

CREACIONISMO

Basada en el estudio de la Biblia

Parte del discurso “religión”

Imagen de un mundo estático

El esquema, obviamente, necesita una lectura más detenida. De hecho, el mito de la creación en los siglos anteriores a Darwin no solo formaba parte del área que definimos “religión”, sino que, por cuestiones histórico-culturales, se insertaba en el discurso “ciencia”. En otras palabras, la idea de la creación no era solo parte del aspecto religioso de la sociedad/cultura, sino que se mostraba en cuanto parte de un discurso científico o, por lo menos, como punto de partida para el desarrollo de las hipótesis de la ciencia. Desde el punto de vista de lo que ofrecen la evolución y la creación, podemos afirmar que ambas se situaban en el mismo nivel en cuanto a una explicación sobre la que basar una IM científica y cultural.

En otras palabras, si por una lado la evolución hoy en día se clasifica bajo la idea de “ciencia”, con todo lo que este término conlleva en relación con el concepto de verdad, hay que notar que la cuestión religiosa, desde un punto de vista histórico, hasta el siglo XIX tenía la misma importancia en lo que al concepto de “verdadero” y “realidad” se refería. En los siglos anteriores a Darwin, entonces, la creencia religiosa tenía una serie de ventajas en relación con la interpretación del mundo (y entonces la IM), ventajas que se basaban en el hecho de ser esta creencia aceptada en cuanto fiable y correcta, por lo menos según las ideas epistemológicas de aquellos tiempos.

No queremos decir, como se podría suponer ante una lectura superficial, que nunca hubo variaciones o intentos de cambiar el punto de vista de la religión. El ejemplo de Galileo ya sería bastante para mostrar que sí hubo voces diferentes, voces que abogaban por una tipología epistémica diferentes, voces que, en palabras más cercanas a nuestra manera de pensar, intentaban introducir el “método científico” en el discurso de la sociedad, o sea cambiar la manera de hacer ciencia por parte de la cultura, en nuestro caso, europea.

Sin embargo, la cuestión de la aceptación o menos de una nueva manera de interpretar o tan solo traducir el mundo, tema este de gran importancia para la epistemología histórica, no puede distanciarse del contexto de creación, o sea de (a) la cultura en la que se encuentra y (b) el proceso histórico del que forma parte. La aceptación de Darwin, como veremos, no se puede comparar con la de Galileo (o, mejor dicho, con su rechazo), ya que las estructuras epistémicas de Galileo no permitían fácilmente cambios como el del geocentrismo al heliocentrismo.

De hecho, Galileo se movía en una cultura que, sobre todo desde un punto de vista geográfico (la Italia del siglo XVII), se basaba en la hegemonía epistémica de la iglesia católica, la cual a su vez basaba su IM en la idea del LIBRO (Biblia) como punto de partida y de llegada para cualquier tipo de investigación científica. No significaba, esto, que no fuese posible ningún tipo de cambio, variaciones et similia, ya que parte del “juego epistémico religioso” se basa también en la posibilidad de interpretar, o sea en la exegesis, la cual permite una variación del sentido una vez se encuentre el sentido supuestamente “real”, sino que todo tenía que pasar por la autoridad eclesiástica. En otras palabras, la variación interpretativa era posible, en cuanto mínimos cambios epistémicos y en la IM (piénsese en el desarrollo de la figura mariana), sin embargo esto no permitía tanto lo que definimos bajo el nombre de libre investigación como la necesidad de adaptar nuestras ideas a los valores epistémicos de la ciencia, y no el contrario.

En el caso de Darwin, hay que notar que estamos en una sociedad, la inglesa, que se había alejado desde unos siglos de la injerencia de la iglesia católica (no hay que olvidar que la iglesia católica fue y sigue siendo una estructura muy centralizadora), y que la aparición de sus estudios se da en el contexto de una cultura que deriva directamente de la Ilustración del siglo pasado. Desde el punto de vista de la epistemología histórica, estamos en una fase de la cultura europea que permite, tanto histórica como geográficamente, la aparición de una idea tan chocante como la de la evolución. 

Además, si controlamos este contexto podemos notar, como acabamos de subrayar, que la presencia de Erasmus Darwin y de Lamarck ya implicaba la posibilidad de que se aceptase tan solo como hipótesis científica la de Darwin. Efectivamente, si la cultura de la sociedad no hubiera tenido ya un cambio epistemológico, o sea una diferente manera de (a) comprender qué es la ciencia y (b) comprender cómo se conoce con la ciencia, las hipótesis de Darwin nunca hubieran podido no solo ser aceptadas, sino tan solo presentadas (después, como sabemos, de haber estado escondidas hasta la publicación de un artículo de Wallace).    

De hecho, este cambio epististemológico solo puede ser comprendido a través de un análisis cultural de carácter histórico, ya que la mentalidad que permitió a Darwin que estudiara el mundo a su alrededor se basaba en una manera determinada de acercarse a la naturaleza. Hay que tener en cuenta, otra vez, la distinción entre el carácter protestante y el católico: si por una lado la Iglesia de Roma impedía la investigación fuera de los cánones típicos de las hierarquías, en el caso del mundo protestante, en especial manera el inglés, la cuestión se basaba más en el estudio por parte del individuo y en su capacidad de utilizar sus conocimientos y sus herramientas mentales. 

La lectura del LIBRO, o sea de la Biblia, no puede ser llevada a cabo por el individuo en el caso del catolicismo. En otras, después del Concilio de Trento se establece con más fuerza la imposibilidad de dejar que el creyente se acerque a lo divino y a sus elementos sin el uso de un intermediario, o sea de un miembro de la iglesia católica (curas, obispos, etc.). Esto implica entonces, por cuestiones de carácter culturales, que si el LIBRO solo puede tener sentido a través de los debates de los especialistas, entonces no se pueden fácilmente proponer nuevas lecturas sino que es fundamental seguir las estructuras interpretativas canónicas, y lo mismo pasa con el otro libro, o sea el de la naturaleza, que no es otra cosa sino la creación de Dios. 

En el caso del mundo protestante, el punto de vista se situaba en la necesidad de tener un contacto directo con el LIBRO, lo cual no implica la pérdida de un conjunto de especialistas sino la voluntad de no tener que pasar por otros intermediarios en lo que a las cuestiones básicas del conocimiento se refiere. En otras palabras, si el saber es, efectivamente, poder, la Iglesia católica intentaba seguir estructurando una relación alto-bajo con sus fieles, quienes no eran más que subalternos, mientras que en el caso del mundo protestantes las clases de especialistas tenían una relación de paridad con los otros creyentes cristianos. 

La consecuencia de esta libertad de análisis implicaba la posibilidad de cuestionar directamente el LIBRO, lo cual llevaba a tener una visión diferentes en lo que a la investigación del libro-naturaleza se refería. Se crean, así, valores diferentes, no solo en lo que a la religión se refiere, sino a todo el  conjunto de la sociedad, de la cultura, incluyendo el valor de la investigación científica. Leer el mundo implica leer a Dios, leer su creación, y el hecho de no tener una élite que impide cualquier tipo de acercamiento que no sea guiado por ella lleva a tener un sentimiento de libertad más grande y, por esta razón, menos limitado. 

No se entiende decir, obviamente, que la distinción entre los valores epistémicos en la ciencia protestante y en la ciencia católica (o tan solo en la ciencia influida por el protestantismo y el catolicismo) fue completa, y que se crearon dos mundos separados. El mundo protestante era, de todas formas, un mundo religioso, y basaba sus creencias en el LIBRO. Lo que sí permitía era un punto de vista diferente, una mayor posibilidad de proponer nuevas teorías o tan solo de tener menos problemas en lo que al trabajo solitario se refería, todo lo cual se traducía en un cambio en la manera de investigar, de relacionarse no solo con el conocimiento, sino también con cómo conocemos.

El individualismo del mundo protestante, estudiado y analizado entre otros por Weber, implicaba una situación más acogedora para las ideas de Darwin, ideas que, obviamente, no se habían desarrollado en el vacío, y no nos referimos aquí al concepto del mundo protestante, sino al científico. Si, como hemos dicho, se supone que Darwin llega después de Erasmus Darwin y de Lamarck, su hipótesis (después teoría) se basaba también en la cuestión del estudio geológico: es solo partiendo de la consideración de que la Tierra es mucho más antigua de lo que afirma la Biblia (mejor dicho, la interpretación de la Biblia del siglo XIX) que podemos aceptar una idea como la de la evolución de las especies. 

La aceptación de Darwin, entonces, solo es posible si seguimos dos líneas: por un lado el reconocimientos de los valores epistémicos de la ciencia, de la investigación, que resultan más importantes que la lectura (o, mejor dicho, el canon de lectura) vigente del LIBRO, y por el otro la necesidad de acercarse a la verdad, a “lo real”, lo cual solo se puede dar en una situación en la que la verdad misma resulta ser más importante que nuestros prejuicios. Nótese, obviamente, que las dos líneas no forman parte de dos áreas separadas, sino que se entremezclan, creando un resultado híbrido. Los valores epistémicos de la ciencia, de hecho, parten también del concepto de investigación, de analizar el libro-naturaleza como se analizaba el LIBRO, mientras que el concepto de verdad se basaba, él también, en la necesidad de reconocer exactamente lo que el LIBRO quería que sus lectores entendieran. Dos posiciones, estas, que no eran exclusivas del mundo religioso pero que, en este ensayo, nos ayudan a ver cómo el cambio de análisis de qué podemos conocer y cómo podemos conocer sitúa al sujeto en una nueva posición. 

El mundo post-Darwin implica, así, un cambio en lo que a los valores epistemológicos y no espistemológicos se refiere. Aceptar a Darwin, de hecho, implica aceptar que la distinción científica de la división de la humanidad en razas no tiene sentido. La evolución, pasando de hipótesis a teoría, no puede sino demostrar que el análisis precedente del mundo no era del todo correcto: más aún, la manera de conocer, de interpretar la naturaleza, no se basaba en la “realidad” y por esto no podía ser sino falsa.

La cuestión epistemológica de la “realidad” y de la “verdad” se carga, en consecuencia, de una caracterización más grande. Nótese, de todas formas, que tal cuestión aparece en un contexto cultural preciso: la cultura europea religiosa sostenía que el LIBRO contenía verdades, o sea que no solo sus narraciones eran “reales”, sino que el conjunto de lecturas que llamamos científicas (descripción de la naturaleza y de sus leyes) eran correctas. La demostración de la falsedad del LIBRO se inserta entonces en el mismo contexto de aceptación del libro en cuanto VERDAD, o sea en la presencia en la cultura europea del valor casi absoluto de “real”, de “verdadero”, o sea de una lectura coherente con su entorno (la naturaleza, el universo, etc.).

El cambio que supone Darwin, entonces, es la aceptación de una verdad que proviene no del LIBRO sino de la capacidad de análisis y de observación del hombre. Después de la cuestión del heliocentrismo, entonces, el conjunto de valores epistémicos que nacen del contexto RELIGIÓN se ve así superado por el simple hecho de utilizar herramientas no religiosas. Dentro del contexto socio-cultural, entonces, el cambio casi paradigmático de la lectura de la historia de la tierra (no solo la evolución, sino la edad de nuestro planeta) implica un cambio radical en la manera de (a) acercarse a la lectura del LIBRO, ahora ya no un punto de partida para el análisis científico sino solo un conjunto de normas morales, y de (b) leer el mundo que nos rodea, o sea aceptar el factor EVOLUCIÓN y lo que conlleva, o sea el reconocimiento de la transitoriedad de las especies.

   

Conclusión

En el caso de Darwin, su hipótesis se situaba en una IM que no permitía la presencia de la evolución: todo había sido creado así como se presentaba en aquel presente. Sin embargo, la presencia de fósiles y las cuestiones abiertas por Charles Lyell apuntaban a otra lectura, o sea a otra manera de leer e interpretar la naturaleza. Cuando la hipótesis fue presentada y se convirtió en la teoría de la evolución, esto supuso un cambio radical, una nueva IM, lo cual llevó tanto a que (a) se tuvieran conocimientos diferentes como a que (b) se conociera de forma diferente.

Cambia, entonces, el sujeto humano entre el antes Darwin (creado por Dios, así como se presenta, inmutable, completamente fuera del mundo de la naturaleza) y el después Darwin (resultado de la evolución, mutable, completamente parte de la naturaleza). Cambia también la manera de analizar un mundo ahora despojado de su carácter teleológico y completamente sumergido en una estructura sin sentido lógico, racional: del mundo en cuanto arquitectura, resultado del diseño divino, se pasa al mundo del azar. Es a partir de esta toma de conciencia, además, que es posible hablar de cómo los ateos hemos aumentado numéricamente (piénsese en la importancia de Darwin – quien se definía, según la definición de Huxley, agnóstico – para Dawkins). 

La manera de pensar el mundo, la IM pre-evolución, definía la tierra como un libro escrito por una mente lógica, y se buscaban en sus elementos materiales pruebas de este diseño divino (el watchmaker de Paley). La manera de ver la naturaleza, a su vez, en la IM de la evolución no permite acercarse a ella como si de una arquitectura racional se tratara, sino de algo (a) continuamente capaz de mutar y (b) sometido a un cambio para nosotros imperceptible. Se trata de dos maneras de acercarse a la “realidad” diferentes y que ponen en marcha una serie de elementos también epistemológicos que no permiten una cooperación: dos mundos, como diría Kuhn, inconmensurables. Y, en nuestro mundo contemporáneo, ante la casi total aceptación en el mundo occidental de la teoría de Darwin, no podemos sino reconocer cómo su propuesta ha ido cambiando no solo nuestra manera de pensar la ciencia, sino, en el bien y en el mal (el mal de las interpretaciones erradas, como las del darwninismo social), también nuestra manera de concebir e interpretar la cultura y las sociedades humanas.